L’origine de l’intérêt accordé à la justice - Martyr Morteza Moutahari

L’importance accordée à la notion de justice par les sciences et la société musulmanes indique la présence d’une source centrale, qui demeure le saint Coran. C’est le noble Livre qui a semé les graines de la doctrine de la justice, et qui l’a exposée de différentes manières, que ce soit la justice dans la création, la justice dans la législation, la justice morale ou la justice sociale. C’est le Coran qui a enseigné que l’ordre de la création et de l’existence est basé sur la justice et l’équité, le mérite et l’aptitude. Plusieurs versets indiquent que Dieu est exempt de toutes formes d’injustice, pendant que d’autres affirment que les exigences de la justice consistent à montrer le Vrai, et à parachever la preuve de l’existence divine. Car la disparition de l’humanité, avant que le Vrai ne lui ait été annoncée et que la preuve n’ait été parachevée, est une forme d’injustice. Nous
trouvons de même certains versets qui décrivent l’action et l’organisation divines comme étant justes : « Dieu est Témoin, et avec Lui les anges et les initiés parmi les hommes, qu’il n’y a de divinité que Lui qui assure la Justice. Il n’y a en vérité de divinité que Lui, le Puissant, le Sage. » (« La famille de ‘Imrân », 18)
D’autres indiquent que la justice représente la balance et le critère divins au niveau de la création. « Le ciel, Il l’a élevé ; et l’équité, Il l’a instituée. » (« Le Miséricordieux », 7). Le messager de Dieu a ainsi commenté Sa Parole : « C’est par la justice que se maintiennent les cieux et la terre. »1
En ce qui concerne l’ordre de la formation et l’établissement des jugements ainsi que le système d’élaboration des lois, le saint Coran a clairement montré le principe de la justice dans la législation ainsi que la nécessité de le respecter. De même, il a indiqué que la sagesse sous-jacente et le but de l’envoi des prophètes visent à rendre la vie humaine conforme à la justice et à l’équité : « Nous avons envoyé Nos prophètes munis de preuves irréfutables, et Nous avons fait descendre avec eux le Livre et la Balance, afin de faire régner la justice parmi les hommes. » (« Le Fer », 25).
Le noble Coran considère que l’imamat et la direction sont des promesses divines et des statuts associés à la justice, comme il l’a indiqué au sujet d’Ibrâhîm, apte à prendre la direction de
la communauté, et qui a cependant voulu savoir si la direction ou l’imamat demeurerait dans sa lignée : « Souvenez-vous lorsque Dieu, voulant mettre à l’épreuve Abraham, lui édicta certaines prescriptions dont il s’acquitta avec bonheur, et que Dieu lui dit alors : “Je ferai de toi un imam pour les hommes.” “Et ma descendance bénéficiera-t-elle de cette faveur ?” » (« La Vache »,
124).
Le noble Coran exprime la moralité de l’homme par son respect de la stricte justice, lorsqu’il aborde des tâches comme celles consistant à régler des conflits ou à témoigner dans des conflits, tâches exigeant une éducation morale élevée et une noblesse spirituelle digne de la confiance des gens. Le Coran déclare que ceux qui sont aptes à assumer ces tâches sont ceux qui respectent la justice inconditionnelle : « Selon l’estimation de deux personnes intègres parmi vous. » (« La Table servie »,
95).
La plupart des versets qui abordent le fondement de la justice en parlent en tant que justice collective, qu’elle soit familiale, politique, juridictionnelle ou sociale. J’ai moi-même relevé seize versets sur ce sujet précis. Le Coran a fait de la justice l’axe de tous les fondements de la doctrine : l’unicité, la
résurrection, la prophétie et l’imamat, ainsi que la base et le point de départ de tous les voeux humains et de tous les objectifs sociaux. Dans la vision coranique, la justice est associée à l’unicité et à la résurrection, elle est l’objectif ultime de la législation prophétique, la philosophie de la fondation de l’imamat, et le critère de la perfection individuelle comme de la réforme sociale.

La conception coranique de la justice enrichit la vision humaine du monde de l’existence et de la création par une qualité doctrinale particulière, rattachée à l’unicité et à la résurrection. Dans le domaine de la prophétie et de la législation, elle devient le critère pour connaître les lois en reconnaissant le rôle de la raison, parallèlement au Coran et à la sunna, en tant que source de la jurisprudence et moyen de déduction. Dans le domaine de l’imamat et de la direction, elle est un attribut nécessaire pour celui qui est apte à diriger, alors que dans le domaine de l’éthique, elle représente l’ambition humaine, -dans le domaine social, elle devient responsabilité.
Comment dès lors les musulmans peuvent-ils ignorer ce principe important auquel le Coran a accordé tant d’intérêt ?
C’est cet intérêt porté à la question de la justice qui explique sa forte présence dans les mouvements intellectuels et sociaux musulmans. La divergence des musulmans quant à cette question est due cependant à quelques causes, psychologiques, sociales ou politiques, certains l’ayant inconditionnellement admise tandis que d’autres la vident de sa substance en l’entourant de diverses interprétations.

L’invisible et le manifeste - Martyr Morteza Moutahari

La conception musulmane de l’Unicité considère que le monde est invisible et manifeste, ce qui veut dire que le monde est partagé en deux : le monde de l’invisible et le monde du manifeste. Le Coran parle à plusieurs reprises de l’invisible et du manifeste, insistant sur l’invisible et considérant que la foi en lui est un pilier de la foi musulmane.

« Ceux qui croient à l’invisible » (Al-baqara, 2) ;

 « Il détient les clefs de l’invisible qu’Il est Seul à connaître » (Al-An‘âm, 59).

L’invisible signifie ce qui est caché et il est de deux sortes : relatif et absolu. L’invisible relatif signifie la chose cachée aux sens de l’humain à cause de son éloignement ou pour d’autres causes semblables. Téhéran est visible pour celui qui habite Téhéran mais est invisible pour celui qui habite à Ispahan. Pour ce dernier, Ispahan est visible et Téhéran invisible.
Dans le noble Coran, nous retrouvons le terme « ghayb », dans son sens relatif, dans

« Ce sont là quelques nouvelles du mystère du monde que Nous te révélons » (Hûd, 49).Les récits des nations disparues sont évidemment perceptibles pour ces mêmes nations mais relèvent de l’invisible pour les nations ultérieures.
10 - Cette vérité stipulant que le monde de la nature est le mouvement et le flux même, a été prouvée par la philosophie islamique seulement. Certaines écoles occidentales l’ont également affirmé, sans le prouver cependant.

Cependant le Coran nomme parfois « ghayb » des réalités qui ne sont pas perçues par les sens externes. Il y a donc une différence entre les réalités sensibles qui nous sont invisibles du fait de leur éloignement ou d’autres causes, et entre des réalités qui ne peuvent être perçues par les sens externes parce qu’elles sont illimitées ou immatérielles.
Lorsque le Coran décrit les croyants disant qu’ils croient à l’invisible, il n’entend pas l’invisible relatif, car tous les gens, croyants ou incroyants, admettent et reconnaissent l’invisible relatif.
Et le saint verset qui limite la connaissance de la clef de l’invisible à Dieu indique l’invisible absolu, ce qui est plus conforme à la compréhension du verset. Lorsque l’invisible et le monde visible sont cités ensemble, comme dans Sa Parole :

« Il est le connaisseur du monde visible et du monde invisible ; Il est le Clément, le Miséricordieux » (Al-Hashr, 22), C’est de l’invisible absolu dont il est question, et non du relatif.
Quelle est la nature de la relation entre les deux mondes (l’invisible et le visible) ? Concevoir une limite matérielle séparant entre les deux mondes est évidemment naïf, car si nous imaginons ce genre de limite, chaque bout des deux extrêmes de cette limite serait visible et ferait partie du monde matériel corporel. Il n’est pas possible de clarifier cette liaison entre les deux mondes, visible et invisible, par une expression matérielle et corporelle. Nous pouvons cependant représenter cette relation, pour la rapprocher de notre esprit, disant qu’elle est une relation du principe à sa ramification, ou la relation de l’individu à son ombre, ce qui veut dire que ce monde est le reflet de l’autre. A partir du Coran, nous comprenons que tout ce qui est dans ce monde est « existant descendu » des existants de l’autre monde :
« Et il n’est rien dont Nous ne détenions les trésors. Mais Nous ne les faisons descendre qu’en quantité déterminée » (Al-Hijr, 2).Le Coran affirme que même le minerai de fer a été descendu :
« Nous avons également fait descendre le fer… » (Al-Hadîd, 25).La révélation et la descente ne sont certainement pas une transposition d’un endroit à un autre. Pour toute chose vue dans ce monde, nous voyons en fait son « ombre », sa ramification et son niveau descendu, alors que sa « réalité », son « principe » et sa « substance » se trouvent dans un autre monde, qui est le monde de l’invisible11.
Sous le terme « ghayb », le noble Coran propose une sorte de conception et de foi musulmanes concernant l’univers, comme il le montre parfois sous des termes différents, tels la foi dans les anges, la foi dans le message des envoyés et la foi en l’inspiration :
« Le Prophète croit pleinement à ce qui lui a révélé son Seigneur, ainsi que les fidèles. Tous ensemble croient en Dieu, à Ses anges, à Ses Ecritures et à Ses messagers » (Al-Baqara, 285)
« Quiconque renie Dieu, Ses anges, Ses Livres, Ses prophètes et le Jour dernier s’écarte à jamais de la Vérité » (An-Nisâ’, 136).

Dans ces deux versets, la foi dans les Livres de Dieu est citée de manière séparée. Si, par ces Livres, il voulait simplement signifier les Livres célestes révélés aux prophètes, il aurait cité seulement la foi dans les prophètes. Ceci est une preuve que ce qui est visé par les Livres concerne des réalités différentes des réalités du monde visible. Le Coran cite souvent des réalités subtiles et invisibles, sous le terme de « al-kitâb al-mubîn », « al-lawh al-mahfûz », « Umm al-Kitâb », « al-Kitâb al-marqûm » et « al-Kitâb al-maknûn ». La croyance dans ces Livres invisibles fait partie de la foi musulmane.
Les prophètes sont essentiellement venus pour appeler à une conception générale de l’Univers et de la vie, où le monde ne se limite pas aux choses sensibles, palpables, susceptibles d’être étudiées par les sciences expérimentales. L’appel des prophètes vise à élever l’homme du palpable vers le concevable, du manifeste vers le caché, du limité vers l’illimité.
Nous regrettons cependant qu’un courant d’idées limitées, matérialistes et sensibles, qui a soufflé de l’Occident, ait entraîné des musulmans dans son sillage, voulant à tout prix réduire les concepts musulmans élevés de la conception islamique au niveau des choses sensibles et matérielles.